В статье Why Radha Is Not Mentioned in Bhagavata Purana на сайте Jiva Institute (jiva.org) Сатьянараяна Даса Бабаджи — известный проповедник традиционного гаудия вайшнавизма, объясняет, почему Радха не упоминается в «Шримад Бхагаватам». Задача автора понятна: примирить два положения, которые плохо сочетаются. С одной стороны, в учении Чайтаньи Радха занимает высшее положение среди возлюбленных Кришны. С другой стороны, в «Бхагаватам» имя «Радха» отсутствует. С этого начинается главная методологическая трудность. Если имени нет, то далее уже нельзя говорить: «шастры говорят о Радхе», «Бхагавата говорит о Радхе». Приходится действовать иначе: объяснять, почему имени нет, и каким способом в тексте всё же можно «увидеть» Радху. То есть статья неизбежно превращается в апологетику: автор не столько доказывает наличие Радхи в пуране, сколько оправдывает отсутствие её имени. Сатьянараяна, по сути, сразу задаёт направление: не «проверим, что говорит пурана», а «как объяснить, почему имя не названо, если Радха должна быть главной». Это важно: вывод заранее задан догмой, а аргументы подбираются так, чтобы эту догму удержать. Главный тезис: «Радха есть, но скрыта» Основная линия статьи выглядит так: последователи Чайтаньи «видят» Радху в «Бхагавата Пуране», хотя сама пурана не называет её имя. То есть Радха присутствует, но не в прямом виде. Это предлагается принять как правильное чтение и истинный смысл. Но это сразу переводит спор из области общешастрового доказательства в область внутрисампрадайного. Если читатель не принимает гаудийскую линию толкования как обязательную, то он не обязан принимать и вывод «в тексте точно Радха». Главным аргументом, подтверждающим существование и высший статус Радхи, по мнению последователей Чайтаньи, является строфа «Бхагавата Пураны» 10.30.28: anayārādhito nūnaṁ bhagavān harir īśvaraḥ… («Господь, довольный её поклонением…»). Сатьянараяна вводит основной интерпретационный ход бенгальских вайшнавов: причастие ārādhita («удовлетворённый поклонением») читается как намёк на имя «Радха». Иными словами, предлагается в слове ārādhita видеть Радху. Указание на неё. Но это не то, что следует из грамматики. ārādhita — это причастие, а не имя собственное. Текст сам по себе не вынуждает переводить причастие как имя «Радха». Чтобы это сработало, нужно заранее принять правило: «в поэтическом произведении имя может быть спрятано в слове, и это легитимный способ установить личность героя». Вот здесь и кроется главная проблема. Переход «ārādhita → Радха» не является лингвистической необходимостью. Это всего лишь прочтение одной отдельно взятой школы северного вайшнавизма, которое работает только для того, кто уже согласился с предпосылкой: «высшая гопи — это Радха», а не кто-то другой. Без этой предпосылки строфа остаётся тем, чем она является в прямом смысле: «какая-то гопи была особенно близка Кришне» и даже не близка, а ему просто понравилось её поклонение. Почему это не является общевайшнавским доказательством В классических системах вайшнавской веданты (у Рамануджи и Мадхвы) в вопросах учения решающим считается прямое свидетельство писания (шабда прамана). Если догмат объявляется ключевым, то текст должен ясно его выражать. Конечно, индийская традиция знает разные уровни смысла и допускает переносные значения, но фундаментальная доктрина не строится на том, что можно только «угадать» или «почувствовать». Древние понимали проблему несовершенства чувств и не ограничились лишь чувственным опытом (пратьякшей), а разработали целую систему познания. В веданте высшим авторитетом и критерием истинности является шастра — слово шастры. Даже Прабхупада это подчёркивает в комментарии к «Чайтанья Чаритамрите» 2.20.352; к «Шримад Бхагаватам» 6.3.19; в «Бхагавад-гите как она есть» 16.24. Последователи же Чайтаньи и Сатьянараяна Бабаджи руководствуются другим принципом: «имя не названо, но подразумевается». И здесь происходит важная подмена. Вместо опоры на ясное утверждение шастры предлагается эстетико-богословская интерпретация строфы: смысл извлекается через «вкус», «намёк», «сокровенность». Шабда праману подменяют раса-герменевтикой. Это может быть естественно для самой традиции Чайтаньи, но для других школ такой шаг не имеет ни обязательной силы, ни авторитета. Cлабая опора на текст и подмена категорий Один и тот же факт — отсутствие имени — Сатьянараяна объясняет несколькими способами: «имя спрятано в слове ārādhita», «ни одну гопи не называют по имени», «имя слишком сокровенно», «нужно читать через поэтический намёк» и т. д. Сама эта множественность говорит о проблеме. Если бы текст действительно давал ясное основание, достаточно было бы одного прямого аргумента. Когда же приходится строить «обходной маршрут» из нескольких направлений, это обычно означает: прямого доказательства и основания не хватает, и заранее заданную доктрину нужно постоянно спасать разными рационализациями. Дополнительная слабость догмы в том, что гаудии «извлекают» Радху из одной и той же строфы разными способами: разбиением слова на части, следы стоп, семантические намёки и т.п.). Но если из одной строфы можно одинаково уверенно получить несколько конкурирующих «доказательств», то это показывает гибкость метода, а не силу текста пураны. Текст превращается в материал, из которого можно «достать» нужный вывод при наличии правильного ключа. Множественность интерпретаций демонстрирует не силу доказательства, а его зависимость от традиции толкования. Зачем автору нужны vācya, lakṣya, vyaṅgya Сатьянараяна пишет: «Бхагаватам – это книга духовного вкуса (раса). Пурана намекает на Радху». Раз в строфе есть причастие ārādhita, «значит, эта гопи — Радха». Чтобы укрепить свой подход, Сатьянараяна привлекает санскритские поэтические категории vācya, lakṣya, vyaṅgya: прямой смысл, переносный смысл и смысл-намёк. Само по себе это легитимно как объяснение того, как поэзия может передавать нечто тонко. Но не более. Здесь нужно провести границу. Поэтика (alaṅkāra-śāstra) объясняет форму выражения: как нечто может быть выражено косвенно в поэме, намёком. Однако она не доказывает, что намёк обязан указывать именно на Радху в том богословском смысле, который сформировала традиция Чайтаньи. Интерпретация намёка может быть широкой: просто какая-то гопи, наиболее любимая, иная и т.п. Поэтика не является самостоятельным доказательством догмы. Она может сопровождать доказательство, но не заменять его. Намёк не равен доказательству. Намёк – это поэтическая категория. В драматургии такие категории описывают, как именно слово «работает» в тексте. vācya — прямое, буквальное значение, которое слово выражает непосредственно по своему словарному смыслу и грамматике. Его называют «высказанное», «буквальное», «первичное». Принцип простой: слово употреблено — и его обычное значение подходит по контексту без натяжек. Пример, «деревня на Ганге». Если понимать буквально, получается: деревня стоит прямо в воде Ганги. Это и есть уровень vācya — то, что сказано буквально. В поэтике это базовый уровень. Если vācya работает и не создаёт противоречия, тогда всё ясно сразу. lakṣya — переносное значение, которое извлекается, когда буквальное понимание не подходит; противоречит реальности или явно не соответствует намерению автора. Механизм называется lakṣaṇā — «указание», «вторичное значение». Возьмём тот же пример: деревня на Ганге. Буквальное значение — vācya — «деревня в реке» — звучит нелепо. Поэтому ум автоматически корректирует смысл, lakṣya: деревня на берегу Ганги. Здесь слово «в Ганге» понимается не буквально, а как указание на близость к Ганге. Ключевой критерий: к lakṣya переходят вынужденно — когда буквальный смысл невозможен или явно неуместен. Почему это важно в богословских спорах? В строгой индийской герменевтике, искусстве объяснения писаний, действует иерархия. Сначала проверяется vācya (буквальный смысл). Только если он невозможен или абсурден — допускается lakṣya (переносный смысл). Нельзя произвольно перепрыгивать к переносному смыслу, если буквальный работает. Именно здесь и возникают проблемы у религиозных интерпретаций. Если буквальный смысл строфы (vācya) ясен и непротиворечив, но интерпретатор всё равно уходит в скрытые или переносные уровни, тогда возникает подозрение, что текст не объясняется, а подгоняется под заранее принятую доктрину. И, наконец, третий уровень — самый тонкий и поэтому самый спорный в богословских дискуссиях. Замечу, я сейчас говорю языком теории рас, на которой построено всё богословие школы Чайтаньи. vyaṅgya — подразумеваемый, внушаемый смысл. Намёк. Значение, которое не выражено прямо (как vācya) и не выводится вынужденно через перенос (как lakṣya), а внушается, «просвечивает» через текст. Механизм называется vyañjanā — «указание», «намёк». Итак, vācya — сказано прямо, lakṣya — приходится понять иначе, vyaṅgya — чувствуется сверх сказанного. Это уровень поэтической эстетики. Теория рас. Классический пример, фраза «Царь — лев на поле битвы». vācya: царь — буквально лев, — такое невозможно. lakṣya: царь подобен льву — перенос, метафора. Но в поэзии может возникать ещё третий слой, vyaṅgya: внушается героизм, величие, устрашающая мощь. Это уже не просто перенос значения, а эстетический эффект, который текст вызывает у воспринимающего. vyaṅgya — душа поэзии. Но — и это критически важно — она функционирует в рамках поэтики, а не как свободная замена буквального смысла. При этом «намёк» не должен противоречить vācya, отменять vācya, создавать новый догмат при отсутствии текстовой базы. И вот здесь у последователей Чайтаньи начинается главная проблема. Даже если согласиться с тем, что строфа намекает на «особо любимую гопи», то это ещё не означает, что речь идёт именно о Радхе, именно в гаудийском смысле. Намёк в художественном тексте усиливает впечатление, но не превращается автоматически в шастровую норму. В классической поэтике намёк усиливает смысл — но не создаёт настоящий образ, настощую фигуру или персонажа. Иначе открывается опасная дверь: можно ли из намёка строить ядро всего учения? Если да — тогда любой сможет объявить любой намёк «самым глубоким смыслом» и построить на нём систему. Если нет — тогда Радху нельзя «доказать» этой строфой, а можно лишь «прочитать» через отдельно взятую традицию. Если пренебрегать шастрой, то исчезает критерий проверки. Шастра перестаёт быть критерием, каковым она и подразумевалась при создании. Критерием истины становится интерпретатор. Человек. Именно поэтому школы строгих методов толкования (Рамануджа, Мадхва) крайне осторожны с тем, чтобы строить догматику на уровне поэтических намёков. Аргумент «никто из гопи не назван» не спасает доктрину Сатьянараяна говорит: раз имена гопи не называются, отсутствие имени Радхи естественно. Но этот аргумент в итоге работает против него. Если Радха действительно уникальна и занимает высшее положение, логично ожидать хотя бы какое-то обозначение этого, а не полного уравнивания с другими гопи. Получается противоречие. Уникальность Радхи утверждается как богословская аксиома, но отсутствие её имени объясняется общей поэтической манерой. То есть сама пурана её никак не выделяет, а выделение целиком переносится в позднюю традицию. Не в древность, а в 16-й век, когда из Радхи сделали богиню. Аргумент, призванный «спасти» доктрину, фактически показывает, что доктрина не следует из явной структуры «Бхагаватам» и на ней не основана. Учение о Радхе встраивают в «Бхагаватам» извне. Аргумент «сокровенности» логически распадается Одна из центральных рационализаций: «Радха слишком сокровенна, поэтому её имя скрыто в пуране». Но «Бхагавата Пурана» — не закрытый эзотерический трактат для узкого круга посвящённых. Это дидактическое произведение, предназначенное для широкой аудитории. Его декламировали при царском дворе. Если произведение предназначено широкому кругу слушателей, то логика «скроем имя, чтобы не узнали недостойные» выглядит странно и натянуто. Тогда нужно объяснить, почему сама раса лила рассказывается открыто, но имя якобы нужно скрыть. Если же пурана предназначена только «расикам», то аргумент «скрыть от недостойных» теряет смысл: недостойные и так исключены предпосылкой. Получается, что мотив «тайны» колеблется между двумя несовместимыми моделями, и поэтому не даёт прочного основания. Выборочная строгость к источникам Сатьянараяна отвергает некоторые популярные объяснения (например, о том, что Радха была учителем Шукадевы или что Шукадева впал бы в самадхи, произнеся её имя), потому что не понятно, из каких источников эти объяснения взяты. Это справедливое требование. Но тогда возникает вопрос: почему это требование не применяется с той же строгостью к собственным объяснениям Сатьянараяны? Реконструкция Бабаджи тоже не опирается на ранние, общепризнанные для всех вайшнавских школ шастры, где Радха была бы явно названа и был бы подтверждён её статус богини. Получается выборочная методология. Нежелательные легенды отвергаются за «нет источника», а удобные интерпретации удерживаются как богословская норма. История образа Радхи и проблема ретроспекции Религиоведы проследили постепенную историю формирования образа Радхи. Самое раннее упоминание Радхи встречается в пракритском поэтическом сборнике — «Гатха Сапташати» царя Халы. Примерно 2-й век н.э. И до 12-го века встречаются лишь редкие поэтические, драматические отсылки. Не богословские шастры типа шрути, эпоса или пуран. Крупный культурный перелом связан с поэмой «Гита Говинда» Джаядевы (конец 12-го века) — придворного поэта бенгальского царя Лакшманасены (1179–1205). Тут Радха — прежде всего героиня любовной лирики (наяка). Именно «Гита Говинда» художественно канонизирует страстную любовную историю Кришны и Радхи. В поэме она выступает как дочь Вришабхану и жена пастуха Аяны Гхоша. В 14-м веке сюжет получает новое развитие в бенгальской поэме Чандидаса «Шри Кришна Киртан». К концу 15-го века Радху начинают почитать как семейное божество в Гуджарате вместе с Дамодарой (Кришной). Важную роль в формировании культа Радхи сыграла «Брахма Вайварта Пурана» (16-й век), где миф получает уже космогонические и богословские рамки. Этот исторический контекст важен для того, чтобы увидеть механизм. Если центральная фигура богословия оформляется исторически и усиливается в средневековой Северной Индии, то попытка «найти» её в раннем каноне — это ретроспекция: позднее богословие проецируют назад на древний текст, чтобы придать учению древность и авторитет. Расхождение с традициями Рамануджи и Мадхвы Теперь ключевой пункт. Сатьянараяна исходит из предпосылок, что гаудийские комментарии являются авторитетным ключом к пониманию истинного смысла «Бхагаватам»; что поздние сочинения школы Чайтаньи 16–19-х вв. и североиндийские религиозные произведения обладают нормативной силой; приравниваются к шастрам; что чтение через «вкус» и «намёк» (раса-герменевтика) допустимо как метод доказательства. Но для последователей Рамануджи и Мадхвы авторитет устанавливается иначе. Там действует строгая иерархия шастр и дисциплина комментария. Поздние региональные сочинения могут быть ценными, но не становятся обязательным основанием, если они не подтверждены общепризнанным каноном. И главное: фундаментальный догмат должен иметь ясное текстовое, шастровое основание/свидетельство, а не извлекаться из намёка. Поэтому учение о Радхе в богословии школы Чайтаньи, с точки зрения этих традиций, остаётся внутрисампрадайным. Оно может быть внутренне непротиворечивым, но не может предъявляться как общевайшнавская норма, «вытекающая из общих праман». Интерпретация не должна противоречить грамматике и прямому смыслу. Намёк не может заменить прямое утверждение в вопросах основ вероучения. Герменевтический круг Сама структура аргументации Сатьянараяны замкнута: 1. Радха — высшая. 2. В пуране имени нет. 3. Значит, имя скрыто. 4. ārādhita намекает на Радху. 5. Комментаторы нашей школы это подтверждают. Но шаг (4) работает только при предварительном принятии шага (1). Если заранее не принять, что высшая гопи обязана быть Радхой, то ārādhita останется тем, чем оно является: причастием прошедшего времени, описывающим чью-то особую близость к Кришне. Это замкнутый круг: вывод встроен в предпосылку. Выводы Имя Радхи отсутствует в «Шримад Бхагаватам» — произведении, которое традиция Чайтаньи считает высшим авторитетом. Чтобы «увидеть» Радху в этом произведении, требуется особый режим чтения: обычные слова трактуют как скрытые намёки, а поэтические инструменты используют как опору для догмата. С точки зрения строгой ведантийской методологии это сигнал проблемы. Центральная богословская фигура не названа прямо и извлекается только через сложные и противоречивые интерпретации, работающие при условии принятия гаудийской традиции как обязательного ключа. Исторический контекст делает проблему ещё заметнее: образ Радхи оформляется постепенно, усиливается в литературе и религиозной культуре средневековой Северной Индии и только затем она превращается в богиню. На этом фоне попытки «обнаружить» полностью развитое учение о Радхе в более раннем каноне выглядят как ретроспективная легитимация. Уместный вопрос: является ли гаудийское чтение пураны обязательным методом чтения для всех вайшнавских школ? По рассмотренной аргументации — нет. Перед нами не общевайшнавская шастровая норма, а внутрисампрадайная интерпретация. Она опирается на специфические правила чтения и на позднюю традиционную литературу. И, наконец, практический момент. Для школы Чайтаньи Радха — не «одна из гопи». Она — ядро системы: высшая любовь, ключ к раса лиле и к пониманию самого Чайтаньи как «Кришны в настроении Радхи». Поэтому попытка «найти» Радху в «Бхагаватам» — это не частная филологическая дискуссия, а защита всей конструкции. В классических школах доктрина выводится из текста. В гаудийской модели происходит обратное: сначала есть богословский центр, и затем под него подбирается текст — через намёк, через «глубину», через собственную традицию. В межсампрадайном диалоге это слабая позиция. Без общепринятого «критерия глубины» любые ссылки на «скрытый смысл» превращаются в самоутверждение интерпретатора, а не в доказательство из шастры. Подход школы Чайтаньи прост: там, где грамматика не даёт имени, привлекается идея намёка. Там, где нет прямого свидетельства, апеллируют к «глубинному духовному смыслу». С точки зрения строгой ведантийской эпистемологии это выглядит не как извлечение доктрины из шастры, а как обратный процесс — проекция позднего богословия на более ранний текст. Радха гаудиям нужна для религиозной идентичности. Любая сампрадая формируется вокруг отличительных доктрин. Если признать, что Радха как высшая богословская фигура не имеет ясного основания в общепризнанных писаниях, то исчезает аргумент о превосходстве их интерпретации. Поэтому попытка «найти» Радху в «Бхагавата Пуране» — это не просто филологический спор. Это защита целостности системы. В веданте, в вопросах трансцендентной реальности, высшим и окончательным источником знания является шастра. Шастра как откровение (шрути) и шастра как запомненное и даже писание (смрити). Если нечто не подтверждено признанными шастрами, то оно не может быть объявлено обязательной истиной. В веданте решающим является не «шастра вообще», а признанный конкретной школой корпус шастр и принятые правила их толкования. В традициях Рамануджи и Мадхвы нормативными считаются веды, упанишады, брахма сутры, пураны (с оговорками), некоторые смрити, которые объясняются в рамках строгой комментаторской дисциплины. В этих системах доктрина должна быть подтверждена ясным текстом, а не реконструирована через намёки. Если фигура Радхи в качестве высшей богословской категории не засвидетельствована в авторитетеных для всех вайшнавских школ шастрах, то она не может быть догматическим основанием всей системы. С точки зрения строгой текстуальной методологии позиция гаудия вайшнавов – слабая позиция, потому что она переносит центр тяжести с ясного утверждения шастры на интерпретацию через традицию. Но внутри их системы это не выглядит как «фикция», а как раскрытие глубинного слоя писания. Если взять общепризнанный корпус шастр и спросить: почему Рамануджа и Мадхва не видят в них Радху, то у гаудий остаются, по сути, только три возможные линии ответа. Все три проблемные. Первая линия ответа: «они видели, но не раскрывали». То есть смысл якобы был, но оставался невыраженным из-за «сокровенности». Это слабое объяснение, потому что в веданте комментарий как раз и существует ради ясного выявления решающих смыслов шастры. Если Радха — фундамент высшего понимания бога, трудно объяснить, почему именно этот фундамент должен был оставаться невысказанным и неувиденным ведущими ачарьями, которые полемизировали, формулировали доктрины, устанавливали нормы толкования и канон. Такое объяснение выглядит не как исторический факт, а как защитная гипотеза. Вторая линия ответа: «в их времена не было зрелости восприятия, а позже смысл раскрылся». Это уже фактически доктрина «постепенного откровения»: истина в писании есть, но традиция «созревает» и открывает её позднее. Но тогда возникает прямой конфликт с классическим ведантийским требованием: в вопросах трансцендентной реальности решает не «историческое созревание вкуса», а авторитет шастры, подтверждаемый строгой экзегезой. Если смысл настолько скрыт, что его не выявляют наиболее влиятельные и методологически строгие линии вайшнавской веданты, то в межсампрадайном диалоге это выглядит как отсутствие достаточного основания, а не как «тайна глубины». А я напомню, что некоторые ветви бенгальского вайшнавизма считают себя частью школы Мадхвы, а самого Мадхву — важным звеном своей сампрадаи. Третья линия ответа (самая радикальная): «они просто не поняли глубочайшего смысла». Вот это и звучит как «они были слепы». Обычно гаудии так грубо не формулируют, но логика иногда фактически к этому ведёт: поздняя традиция объявляет своё чтение «высшим» и ретроспективно подразумевает, что прежние ачарьи остановились на менее глубоком уровне. В межтрадиционном диалоге это практически неработающий ход, потому что он требует признать превосходство поздней школы над нормативными линиями веданты без общепринятого доказательства. Приведу сравнение. Шастра — это закон и конституция. Поэма и драма — это искусство и переживание. Можно вдохновляться искусством, можно строить вокруг него религиозную эмоциональность, можно даже сделать его центральной частью своей общины. Но когда персонажа из любовной поэмы начинают выдавать за изначально шастровое божество и подгоняют под это «доказательства» в древнем каноне — это уже не «следование шастре». Это превращение литературы в догмат, а затем попытка заставить шастру подписаться под этим догматом через намёки и словесные трюки. Проблема в методе. Если главный столп веры не стоит на ясном основании признанного писания, а держится на поздних поэтических сюжетах, развитых в средневековой культуре, и на специальном внутриобщинном способе чтения, то это частная традиция, а не обще-ведантийская норма. И когда такая традиция заявляет преемственность от Мадхвы, она фактически просит признать следующее: наши поздние литературно-эстетические основания важнее вашего шастрового стандарта. В этом и заключается конфликт. Ещё раз вернусь к аргументу «мы читаем глубже». Он работает только тогда, когда существует внешний критерий, по которому можно проверить, что это действительно «глубже», а не просто «иначе» или «удобнее для нашей доктрины». Если такого критерия нет, то это становится не богословием, а психологией убеждения: «мне кажется, что я вижу больше». В веданте «критерий» должен быть объективным и воспроизводимым. И единственный кандидат на роль такого критерия в вопросах трансцендентного — это авторитетный корпус писаний и строгие правила его чтения. Иначе мы получаем ровно тот произвол, который мы видим у последователей Чайтаньи: можно придумать любую идею, а затем объявить её «глубоким смыслом» и подогнать под неё любой текст. Какие критерии «глубины» вообще допустимы в рамках классической ведантийской герменевтики? Первый критерий — текст должен это говорить явно или, по крайней мере, вывод должен быть неизбежным. Не «возможным», не «поэтически красивым», а вынужденным. Если принять грамматику, контекст и обычные значения слов, то определённый вывод неизбежен. Но и тут есть нюанс. Здесь мы можем подключить морфологию, этимологию и пр., и вывести собственную идею. Но тогда она должна быть согласована с остальным каноном. Второй критерий — согласованность с остальным каноном (саманвая). Ведантийская интерпретация проверяется тем, как она согласуется с другими местами признанных писаний. «Сокровенный смысл» не может противоречить ясным утверждениям канона. Если для удержания доктрины приходится опираться на сочинения, которые другие вайшнавские школы не признают нормативными, или на поздние сочинения, то это и есть признак внутритрадиционной конструкции, а не общепринятой шастровой истины. Третий критерий — независимость от предварительно принятой догмы. В строгой методологии доктрина выводится из текста, а не наоборот. Если сначала принимают Радху как центр, а затем «обнаруживают» её в слове ārādhita, то это диагностический пример обратной зависимости: текст становится материалом для подтверждения уже установленного тезиса. Тогда «глубина» не измеряется шастрой, а объявляется постфактум. Четвёртый критерий — межсубъективность, то есть проверяемость для другого компетентного читателя. Если «сокровенность и глубина» доступны только «тем, кто уже принадлежит традиции и разделяет её эмоциональный и доктринальный опыт», то это не объективный критерий, а замкнутый круг: «правильно читают те, кто уже согласен». В ведантийской культуре комментария ключевые выводы должны быть аргументируемы так, чтобы другой обученный читатель мог воспроизвести вывод из текста и правил толкования, а не из личного чувства. А как определяется глубина в вопросе с Радхой у её почитателей? А вот так: глубже то, что поддерживает гаудийскую систему расы и центральность Радхи. Но это не внешний критерий. Это внутреннее самоподтверждение. Если принять такой подход, то можно оправдать что угодно. Любая школа или даже любой человек может заявить: «Я читаю глубже», «в писании это скрыто», «это намёк», и дальше уже вопрос только в том, насколько искусно он подберёт слова. Тогда шастра перестаёт быть судьёй. Судьёй становится интерпретатор, который объявляет себя обладателем «глубины». Но ведь спорят все! А откуда тогда такое разнообразие учений и трактовок шастр? Чем тогда отличается метод толкования гаудий от метода толкования Рамануджи и Мадхвы, если и те, и те, отстаивают свою догму, выискивая нужные строфы и фрагменты, интерпретируя их так, как им нужно? В науке для такого явления даже существует термин Steinbruch-Exegese — «экзегеза-каменоломня», когда из писаний извлекают фрагменты под уже принятую доктрину. Из самого факта интерпретационного плюрализма не следует, что любые методы чтения равнозначны. Здесь важно не смешивать разные уровни. 1. Интерпретационный плюрализм — не то же самое, что «экзегеза-каменоломня» Да, в веданте много школ и толкований. Школы действительно конкурируют за смысл одних и тех же авторитетных источников. Это нормальная часть индийской интеллектуальной культуры. Однако под Steinbruch-Exegese обычно понимают более жёсткую критику: когда текст используется как «карьер цитат», из которого берут удобные фрагменты под заранее заданный тезис, не будучи серьёзно связанными контекстом и общей аргументацией текста. Комментаторы классических школ веданты, при всей остроте их полемики, всё же работают внутри определённых ограничителей. Именно эти ограничители и важны для оценки. 2. Чем ограничены Рамануджа и Мадхва Да, Рамануджа и Мадхва порой видят разный смысл в одном и том же месте/строфе/мантре. Но это не означает «можно увидеть что угодно где угодно». В классической дисциплине комментария действуют довольно жёсткие рамки. а) Контекст и целостность (prakaraṇa, saṃgati) Строфа или сутра читается не изолированно, как бы сама по себе, вне контекста, вне главы и т.д., а в связке с темой раздела/главы, с предыдущими и последующими рассуждениями, с общей линией рассуждения в источнике. Спор идёт о том, как лучше объяснить уже заданную проблему, а не о том, чтобы извлечь из отдельного слова нового богословского персонажа. б) Грамматика и семантика как порог допустимости Школы могут спорить о том, какое значение предпочтительнее. Но есть важная разница между возможным толкованием и вынужденным толкованием. Ведантийская аргументация стремится показать необходимость вывода. Если интерпретация лишь возможна, но не требуется грамматикой и контекстом, её доказательная сила резко падает в межсампрадайной дискуссии. в) Канонический контроль Любая сильная интерпретация должна выдерживать проверку на согласованность с остальным корпусом признанных источников. Если вывод держится только внутри узкого ключа чтения и плохо согласуется с другими ясными местами канона, вывод считается слабым. 3. Где именно возникает проблема с переходом от ārādhita к Радхе Проблема не в том, что гаудии интерпретируют. Интерпретируют все. Проблема в типе интерпретации и в той нагрузке, которую на неё возлагают. а) Это не просто спор о смысле строфы В классических спорах обычно обсуждается, что именно утверждает текст. В случае с ārādhita речь идёт уже о другом: об идентификации конкретной богословской фигуры через необязательное словообразовательное сближение. Текст говорит: «эта гопи особенно почитаема». Традиция добавляет: «эта гопи — именно Радха». Но этот второй шаг не вынужден самим текстом и из текста не вытекает. б) Центральный догмат строится на уровне намёка Если Радха в гаудийской системе — не второстепенный персонаж, а ключ к пониманию Кришны и Чайтаньи, то в межсампрадайной перспективе ожидается более сильное текстовое основание/доказательство. Когда фундамент держится на утверждении «это подразумевается», другие школы вправе ответить: это допустимое внутритрадиционное чтение, но не общеобязательная шастровая прамана. в) Историко-текстологическая асимметрия У Рамануджи и Мадхвы ключевые доктрины опираются на корпус источников, который они сами признают центральным и который уже в их эпоху функционирует как нормативный. В случае Радхи ситуация иная. Значительная часть материала, делающего её центральной богословской фигурой, оформляется в более поздних слоях традиции и затем ретроспективно «читается» в более раннем каноне. Это не автоматически делает позицию «недействительной», но серьёзно ослабляет её претензию на общевайшнавскую обязательность. Таким образом, вопрос не в том, имеют ли гаудии право на свою интерпретацию. Такое право в индийской традиции имеет любая школа. Вопрос в другом: можно ли представить результат этой интерпретации как общеобязательную норму веданты для всех вайшнавских традиций. С учётом рассмотренных критериев ответ выглядит отрицательным. Аргумент вида от причастия ārādhita к Радхе остаётся возможным внутри гаудийской герменевтики, но не становится вынужденным следствием самого текста. Именно в этом — а не в самом факте интерпретации — и проходит ключевая линия методологического спора. Радха — шастровое божество или поэтический образ? Если исходить из строгих критериев веданты, Радха не является шастровым божеством. И это не только межвайшнавский спор. В нормативном ведантийском смысле её статус не опирается на ясное и прямое свидетельство базового канона. Её просто нет в шастрах. В веданте под шастрой понимается прежде всего корпус откровения — шрути, фундаментальные смрити, эпос, и те места/фрагменты пуран, которые устойчиво признаны и закреплены ранней комментаторской традицией. Именно из этого основания выводятся обязательные богословские положения. Всё более позднее — комментарии, региональные сочинения, поэзия — может иметь духовную ценность, но само по себе не имеет общеобязательной или общепризнанной природы. Особенно важно правильно понимать статус пуран. В строгой ведантийской методологии пураны не функционируют как полностью автономный источник, равный шрути. Их авторитет производный. Их принимают постольку, поскольку они согласуются со шрути и подтверждаются ранней традицией толкования. Уже в Средние века ведантины понимали проблему текстовой нестабильности пуран, их многослойности и поздних интерполяций. Поэтому в межсампрадайных дискуссиях решающую силу имеют либо шрути, либо те пуранические фрагменты/строфы, которые закреплены в ранних авторитетных комментариях. Если применить этот критерий, картина становится довольно ясной. В базовом каноне Радха просто отсутствует. Её создают гораздо позже. Она не верховное и не системообразующее божество. Для индийской культуры тесная связь поэзии и религии — явление нормальное. Но в строгой ведантийской эпистемологии решающим остаётся ясное свидетельство признанного канона. Поэтический намёк, эстетическое чтение или поздняя богословская разработка сами по себе не равны шастровому доказательству и таковым не являются. В рамках строгих критериев веданты Радха не является общешастровым божеством. Это не вопрос права на веру и не оценка религиозной ценности образа. Это вопрос источниковедческого статуса утверждения в рамках классической ведантийской методологии.